《大智度论》一百卷，龙树造，姚秦弘始四年(402)夏，鸠摩罗什于长安逍遥园中西明阁上创译，至七年十二月二十七日乃讫(见《大智论记》和《开元释教录》)。此论是解释《摩诃般若波罗蜜经》(也称《大品般若》，即一再翻译过的《放光般若》、《光赞般若》和后来唐玄奘译的《大般若经》第二分)的论著。首缘起第一，略述佛说摩诃般若波罗蜜的因缘。继释经初其中如是我闻一时第二，乃至释初其中信持无三毒第五十二，是为释《序品》第一。顺次以下释《报应品》 (《即奉钵品》)第二，乃至释《嘱累品》第九十，是为释摩诃衍(大乘)论。般若波罗蜜，摩诃衍一义，但名字异(论卷四十六)。摩诃衍空般若波罗蜜亦空，空又一故(卷五十二)所以《大智度论》释般若也就是释摩诃衍论。《龙树传》说他著有《优菩提舍》(论议)十万颂，这种体裁是解释经文并加以发挥的，可能就是指的《大智度论》。

　　罗什译《大智度论》不久，又兼译《大品般若》，首先对旧译用原文作了订正，以后又据《大智度论》再次改动经文，并从经本楷定论义。如于《大品般若》品目名称的确定，就是以释论精神作依据，对《光赞》、《放光》的品目有所整理改定，把《序品》之外的各品都改动了，一方面对旧本略有开合，另一方面改定了一些品名。在改定中还可以看出贯彻龙树释论的精神之处。最明显的要算第七品。罗什名这品为《三假名》(法假、受假、名假)，而《放光》名为《行品》，《光赞》名为《分别空品》，玄奘译的《大般若经·二分》又标《善现(须菩提)品》，都不能象罗什用"三假"一名那样能表现出这一品的主要内容。三假不仅是这一品的中心，也是全经的中心，在龙树看来，般若的整个精神就在以假成空，以假显空。主要以三假贯彻于般若的全体，从而构成空观。
　　《大智度论》对般若学的重要于此可见。

　　此论的译本一百卷，尚非全译。僧叡在《大智释论序》中说："论之略本有十万偈，偶有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷，于大智三十万言，玄章婉旨朗然可见。"只有论的初品三十四卷解释经文初品的一品，是全译出的。二品以下，罗什认为华人喜简，不习惯于繁琐议论，只略取其要，以释经文大意，不再备译广释，仍有一百卷。因为经文初品主要阐述名相事数，恰是二百多年来中国佛学家一直搞不清楚的问题，详译出来，原原本本地加以解释，就可适应学者研究的要求；至于其余阐明义理部分，简化一些也无妨，因此删节不少，三分除二。

　　此论的体裁，《大智释论序》中说："其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善。"就是说光举出对法相的各种不同解释，以此为尽美；最后归结为无相、实相，以此为尽善。这种方法在论的初分尤为明显。龙树所著的《大智度论》等书中，大小乘的最初交涉，历历可见。

　　一、龙树所讲的空，是般若波罗蜜的中道实相，以二谛相即来解释实相，从真谛来看是空，从俗谛来看是有，既看到空，也看到非空，同时又不着两边，于是便成为非有(空)非非有(非空)的中道，即般若波罗蜜。所以论第十八卷中说："若人入此三门，则知佛法义不相违背，能知是事即是波罗蜜力，于一切法无所窐碍。若不得般若波罗蜜法，入阿毗昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入蜫勒门则堕有无中。"可见龙树所主张的是中道实相。

　　二、此论性质本非毗昙，当时大乘无独立毗昙，其分别法相所资自必取诸小乘。不同小乘的意义而同小乘的体例。《智论》于小乘毗昙引文不下三十余处(参照吕澂《阿毗达摩泛论》)。

　　三、大乘小乘对举，境行果三法法皆对。大小乘有以境为对的：声闻乘多说众生空，佛乘说众生空法空(卷四)。声闻中无犍闼婆城喻，有种种余无常喻；色如众沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻等(论卷六)。大小乘有以行为对的，阿毗昙义中，是空解脱门缘苦谛摄五众，无相解脱门缘一法所谓数缘尽，无作解脱门缘三谛摄五众。摩诃衍义中是三解脱门缘诸法实相，以是三解脱门观世间即是涅槃(卷二十)。大小乘有以果为对的，声闻极大思维所断结生分住分灭分三时断；佛则不尔，一生分时尽断。声闻人见谛所断结使生时断、思惟所断三时灭、佛则见谛所断思惟所断无异。
　　声闻人初入圣道时，入时与达时异，佛则一心中亦入亦达。声闻人有二种解脱，烦恼解脱少障解脱，佛有一切烦恼解脱，亦有一切法障解脱，佛自然得智慧，诸声闻人随教道行得(卷二十四)。

　　四、小乘也说大乘，慈以乐与众生故，《增一阿含》中说有五功德；慈心于《摩诃衍经》处处说其功德，如《明网菩萨经》中说菩萨处众生中行三十二种恶，渐渐增广转成大悲(卷二十)。

　　五、大乘不离小乘。三十七品，三三昧等皆声闻法，菩萨用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三门，而以四禅、四空、四无量、八背捨、八胜处、九次第定，十一切处试心知得柔软自在，随后能入。

　　六、般若必以空为用。佛法中不可得空，于诸法无所碍；因是不可得空，说一切佛法十二部经，譬如虚空，本无所有，而一切物皆依其长成(卷二十五)。

　　七、同一事而有二种意义。般若有二种，一与诸天声闻菩萨共说，二与十住具足菩萨说(卷三十四)。无所得有二种，一所求不如意名无所得，二实相无决定名无所得(卷十八)。

　　八、备举两端。诸佛二种说法，先分别诸法，后说毕竟空(卷二十六)。法亦有二种，一者三藏十二部法聚，二者三学圣道解脱涅槃法义(卷二十二)。观相有二种，一者观一切法有相，地重水湿风动火扬；二者观一切法无相，和合因缘生无自性(卷十八)。菩萨行有二种，一者观一切法自性本空，二者从不捨离一切众生(参照欧阳渐的《大智度论初品序》)。

　　《大智度论》于释义中，繁征博引，保存了许多已散佚而有价值的论议。如罗睺罗的《赞般若偈》二十一颂，对般若性德的各方面描写得很彻底，特别第四颂把佛、般若、涅槃统一起来，认为是"三则一相，其实无有异"。又第十六颂："言说为世俗，怜悯一切故，假名说诸法，虽说而不说。"提出说而不说，把俗谛和真谛统一了起来。

　　《蜫勒论》失传难考，《智论》卷十八谓其中有随相门、对治门等种种诸门。随相谓："但说自净其意，则知诸心数法已说；但说四念处，当知已说四正勤等余门。何以故？同相同缘故。对治门如但说四颠倒，当知已有四念处义，譬如说药已知其病，说病已知其药。"由此可推知《蜫勒论》门的一般体例。

　　龙树的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》这四部论，构成一个完整的体系，各论之间有着内在的联系。如僧叡在《中论序》中说："《百论》治外以闲邪，斯文袪内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣！"在《大智释论序》里，僧叡更详细地说到这一组织的内在关系："释所不尽，则立论以明之；论其未辨，则寄折中以定之；使灵篇无难喻之章，千载悟作者之旨，信若人之功矣。"就是说《智论》是依经作释，解释不能完全穷尽义理，因而立论以明之。"论"指《中论》、《十二门论》、《智论》所没有完全讲清楚的，《中论》等则以"折中"(即中道)的思想予以决定。换句话说，三论全部归宿于中道。

　　后来隋吉藏创立三论宗，弘扬关河三论，不把《大智度论》列入，也是因为"秦人好简"，就把百卷大部的《智论》除外，而四论的整个学说体系不算完备，实为可惜。

　　东晋慧远曾把《智论》节抄成二十卷的略本，在《大智论抄序》中说："輙依经立本，系以问论，正其位分使类各有属。谨与同止诸僧共别撰以为集要，凡二十卷，虽不足增晖圣典，庶无大谬。"这也是为的适应华人好简的习惯，可惜仅存载在《出三藏记集》中的序文而已。

　　注《智论》的书有南北朝时蜀地潼州迁善寺沙门释慧影抄撰的《大智度论疏》，但已残佚，仅存第一，第六，第十五，第十七与第二十四卷，也不完全。

　　(李安)